Епископ Атанасиј (Јевтиќ): Есхатолошкото во нашиот секојдневен живот

требиње

Грчкиот термин за првите нешта е – протологија, а за последните нешта – есхатологија. Ниту еден, од овие два термини, не можеме да го преведеме на англиски. Англискиот еквивалент за есхатологија, би можел да биде eschatology, и би можел да се разбере како нешто коешто се занимава со крајот на времето, односно со последните нешта. Што се однесува до зборот протологија, за него на англиски не може да се најде дури ни технички еквивалент, којшто би послужил како пандан на зборот eschatology. Протологијата најдобро може да се сфати како нешто што се однесува на она коешто постои на почетокот од времето, или, уште подобро, пред почетокот на времето. Можеби обете нешта за коишто говориме, најдобро би ги објасниле ако ги споредиме со она што го нарекуваме “пролог” и “епилог” на една книга. Но, стварноста на нашиот живот не е една книга, па дури и кога таа книга е Библијата.

Од неодамна на српски е преведен Изгубениот рај на Милтон. Бев на промоцијата на таа книга, и иако не се чувствував повикан да зборувам за делото на поетот, сепак се чувствував доволно повикан да говорам за Милтоновиот теолошки пристап кон ова прашање: прашањето за Рајот како прашање за протологијата и есхатологијата.

Би сакал да го почнам ова денешно предавање за есхатологијата во нашиот секојдневен живот, споредувајќи го Милтоновиот став за оваа тематика, со ставот којшто го застапува православната христијанска традиција.

Милтоновиот пристап е само протолошки, што значи дека тој на Библијата гледа како на нешто коешто акцентот го става на почетокот на времето, односно на создавањето на светот, на почетната состојба, додека јас, како православен, би сакал Библијата да ја набљудувам и сфаќам есхатолошки. Под ова мислам, дека во Библијата го барам нагласувањето на крајот на времето, односно на конечната состојба, на Есхатонот. Кажано на поинаков начин, според Милтон тоа изгледа вака: нешто се случило во минатото, та тоа што се случило во минатото го определува и сето она коешто понатаму ќе се случува. Наспроти тоа, ставот на Православната Црква е, дека што и да се случило во минатото – тоа е едно нешто; меѓутоа, она коешто ќе се случи во иднината е далеку поважно и пресудно нешто.

Кога за оваа тема зборувам со своите студенти по теологија, на семинарот којшто го водам, се обидувам ова да им го објаснам преку метафората којашто западниот свет добро ја познава, односно преку играта фудбал. Дозволете ми на ова место да се вратам на истата метафора. Замислете фудбалски натпревар во којшто учествуваат Марадона, Линекер, Стојковиќ. Нивните противници во првото полувреме постигнуваат еден или два гола и тоа, се разбира, го определува начинот на играта на нивниот тим. Марадона, или, сеедно Стојковиќ, дотогаш уште не покажал колку добар играч е. Меѓутоа, во еден момент тој лесно постигнува прво еден, а потоа, и вториот гол и полувремето завршува нерешено. Луѓето тогаш велат дека ако Марадона со два погодоци може толку лесно да доведе до нерешен резултат, колку ли ќе може да направи кога вистински ќе заигра во второто полувреме, при крајот на натпреварот.

Библијата е “фудбалски” терен на чудесните дела Божји, а сепак, најважните нешта во Библијата не се чудесните дела Божји, како што е создавањето, спасувањето на Израилскиот народ и т.н., но, факт е дека таа е насочена кон последните времиња, кон она коешто Господ допрва ќе го направи. Он Којшто со леснотија направи големи нешта во минатото. Оттука, она што Господ го направи во почетокот е помалку важно, кога е во прашање Библијата, од она коешто ќе го направи во иднината, на крајот на времето. За ова говори прекрасната книга Песна над песните, книга за двајцата коишто се љубат, во којашто возљубениот заминува, но сепак, кон себе ја привлекува, по себе ја води кон иднината на средбата, својата возљубена. Ова е навистина како нашиот однос кон Бога, но и односот на Бога кон нас; само што ние сме, сé уште, во првото полувреме. Господ нé привлекува кон Себе во подлабока заедница, во идната заедница на вечната љубов.

Разбирање на времето

Ќе се вратам сега на разбирањето на времето, како во античкото доба така и според библиското Откровение. Античкото доба, воопштено говорејќи, со исклучок на Израилскиот народ кому му било дадено библиското Откровение, на минатото гледа како на нешто подобро од сегашноста и како на нешто што ја определува иднината. Според нивното сфаќање, некогаш бил некаков Рај, којшто постепено се расипал и изгубил, и сета наша делба е да се вратиме во тој Рај. Таков е случајот со Одисеј. Тој сака да се врати во својот изгубен рај, на својот остров Итака, на скоро ист начин на којшто Милтон гледа на Рајот. Крајот мора да се врати на почетокот, бидејќи сé е во кружно движење и враќање.

Но, библиското разбирање за времето, сосема е спротивно. Нашата носталгија, за разлика од Одисеевата којашто е носталгијата на сите човечки битија, е носталгија не за минатото, но за иднината, носталгија за она коешто допрва треба да дојде. Таа, не е свртена кон минатото, но кон она коешто е пред нас. Рајот не е зад нас, но пред нас. Ние ја бараме личноста којашто Адам ја изгуби во Рајот, а таа личност во полна слава ќе ја најдеме – пред нас. Тоа е Христос Којшто доаѓа: “Којшто е, Којшто бил, и Којшто иде” (Откр. 1. 4).

Земете го за пример настанот со блудниот син, којшто откако замина од татковата куќа и неславно помина во животот, еден ден почувствува желба да се врати во татковата куќа. При враќањето дома бива пресретнат од татко му којшто и самиот пошол од куќата, за да му излезе во пресрет на синот (Лк. 15. 11, 32). Моето прашање е: дали синот, назад го доведе носталгијата да се врати во минатото, или, тоа беше неговата увереност дека неговиот татко ќе излезе да го бара т.е. да го сретне, значи, во иднината. Двете можности можат да бидат точни. Но, од библиското гледиште, татковото излегување во средба на заблудениот син е она коешто е најважно. Тоа е она што подразбираме под поимот есхатолошко, во ставот и доживувањето (=искуството) на Православната Црква.

Овој став е претставен на иконите на православната црковна традиција, на коишто нема перспектива којашто од гледачот влегува во сликата, како што тоа е случај во западната традиција. Наместо тоа, перспективата е од ликот на сликата кон гледачот. Ова може да се нарече обратна перспектива на православната иконографија, и без сомнеж, на оние уметници коишто минале низ сликарските школи, ова може да им изгледа како еден многу наивен вид на перспектива. Но, она што овде треба да се сфати е дека Господ и Светителите на иконата доаѓаат да нé поздрават, да нé сретнат, како небото, веќе овде да е присутно за да го збогати нашиот секојдневен живот.

Античкиот поглед којшто веќе го разгледавме кога зборувавме за повторното “здобивање на рајот” зависел од присетувањето на некој настан од минатото. Православното сфаќање во најголема мерка е зависно од призивањето на Светиот Дух, Којшто ни доаѓа од иднината. Православната литургиска традиција го соединува сеќавањето на минатото или anamnesis, со epiclesis, што значи призивање на Светиот Дух. (Сите православни богослужби се молитвено призивање на Духот Свет). Сеќавањето, минатото и историјата тука не се укинати, но се редефинирани и преориентирани со помош на epiclesis, којшто секогаш треба да се разбере есхатолошки.

Едноставно, да рекапитулираме: за библиското, православно сфаќање, крајот на времето го определува почетокот, а не обратно – почетокот да го определува крaјот. Во книгата Откровение ова е прикажано во прочуената реченица: “Јас сум Алфа и Омега, Почетокот и Крајот” (Откр. 21. 6). Свети Максим Исповедник, којшто живеел и пишувал во седмиот век рекол дека кога градиме куќа, први­те цртежи не се тие коишто ја определуваат куќата, но напротив, визијата на архитектот за тоа како треба куќата да изгледа на крајот, всушност го определува самиот почеток, односно првите цртежи и самата градба на куќата. Крајот го определува почетокот.

Она што свети Максим го рекол, иако јас го поедноставувам неговиот истенчен философски јазик, е дека “тајната на Христовото овоплотување го содржи клучот и моќта да ги објасни сите загатки во Библијата, а исто така да ни објасни и помогне да ја разбереме стварноста, самото создавање на светот и човекот”. Свети Максим уште вели дека “оној, којшто ја сфатил тајната на Крстот и Гробот ќе биде во состојба ова да го разбере. А, оној, којшто ја запознал мистичната моќ на Воскресението, ќе ја сфати самата цел на Божјото создавање, поради што Господ сé создал, ќе го сфати и Неговото Откровение, според Библијата” (грчкото Добротољубие, гл. II, 65 ).

Сето доживување на Откровението, а особено доживувањето на Овоплотувањето, успеа да го истакне во прв план, концептот на историскиот развој, којшто се осмислува само со Есхатонот. За Гаутама Буда сиот процес на постоење е нешто од што треба да се побегне, и токму во тоа бегање од него, може да се достигне до таканаречената нирвана. Дали нирваната е среќа или ништо, битие или небитие, не е важно. Она што е битно, е дека на Буда му е најважно да го напуштиме процесот на историјата, процесот на постоењето, а тоа значи самиот живот. Иднина нема, и секоја иднина е бесмислена.

Меѓутоа, според Библијата, историјата е еден од Божјите дарови. Таа е резултат на создавањето и, таа ѝ дава понатамошен поттик на драмата на човекот. Но, историјата сама по себе не е цел.

Иако Стариот и Новиот Завет ја поттикнувале и охрабрувале идејата за прогресот, за човековата креативност и создавањето во историјата, тие не можеле, ниту би сакале, да застанат на тоа. Без есхатолошкото, историјата би била само низа од настани, коишто не би имале значење, ниту цел. Тоа би било вртење во круг. Со тоа значењето и важноста на историјата не се доведуваат во прашање, но ние не застануваме само на концептот на историјата, сеедно дури и прогресивно сфатена. Блудниот син да се вратеше дома, а татко му да не му излезеше во пресрет, враќањето ќе беше залудно.

Овоплотувањето на Христа во историјата е потврда на ис­торијата. Истовремено, со есхатолошката стварност на Христовото Воскресение, ние сме ослободени од оковите на историската даденост, дури и од оние, коишто секогаш се развиваат. Затоа, свети Максим, во делот којшто го цитиравме, рекол дека Воскресението е тоа коешто му дава смисла на создавањето; есхатологијата (а тоа е Воскресението), и дава смисла на протологијата; а, и дека Воскресението е тоа коешто му дава смисла на Овоплотувањето, па оттука и на историјата. Воскресението е Есхатон во историјата, и повторно надминување на историјата.

Есхатолошкото во нашиот секојдневен живот значи верување во воскресението, верување во вечниот живот, и однесување сообразно на тоа. Под тоа мислам на вечниот живот на душата и телото, на сиот свет и на сета твар, којшто со Духот Свет почнува уште овде. На јазикот на Евангелието тоа значи нешто повеќе, всушност значи ανακεφαλαίωσις = возглавување = соединување на сите и на сé во Христа (Еф. 1. 10), значи живот вечен за сите по благодатта на Светиот Дух во вкупната историја, преобразена во Есхатологијата. Светиот Дух е Оној Којшто доаѓајќи во Црквата и влегувајќи во Нашиот секојдневен живот, пред сé во Светата Литургија, ги донесува до нас и нé дарува со есхатолошката содржина и смисла на животот и со предвкусот на богомдаруваната полнота.

Светиот Дух и идниот (есхатолошки) свет и век

Без оглед на тоа колку голем може да биде некој поет, сликар или фудбалер, и колку некој човек или жена да го развиле својот талант, вистински надарениот човек сфаќа дека доброто што го прави и создава во некој исклучителен момент, секогаш претставува дар од божествената инспирација, вдахновение од Светиот Дух.

Ова не значи дека ние не треба да се подготвуваме, да се трудиме и да учиме да ги развиваме своите таланти. Тоа значи, дека инспирацијата којашто се однесува на Есхатонот, на Крајот и полнотата на времето е нешто повеќе од сета наша подготовка и развивање на нашите таланти. Тоа – нешто повеќе, во нашиот секојдневен живот е присуството и дејството на енергијата = благодатта на Светиот Дух.

Ако служиме Литургија, а Светиот Дух не е присутен, тогаш тоа што го правиме е чист ритуал. Дури и еден важен настан како што е мачеништвото, како во примерот на свети Поликарп од Смирна, би бил едвај нешто повеќе од мака и страдање, како смрт на било кој човек, ако Светиот Дух не би бил таму да го благословува и вдахновува. Во Браќата Карамазови на Достоевски, монахот Аљоша му вели на Димитриј, навистина грешник, дека сите сме целосно исти. Аљоша може да биде монах, и да биде едно или две скалила пред Димитриј, но тоа повеќе или помалку е исто. Има малку разлика помеѓу нив. Само Светиот Дух е Оној Којшто целосно нé воздигнува, Којшто нé преобразува.

Јас верувам дека модерната европска цивилизација, којашто во многу аспекти е восхитувачка, во суштина е малку оддалечена од нашиот “заостанат” балкански живот. Таму каде што не постои миропомазание од Духот Божји, таму каде што не постои солта на верата, таму каде што нема харизма и плодови на Светиот Дух, таму каде што го нема “тивкиот глас во ветрето” на благодатта, како кај Пророкот Илија (1Цар. 19. 13), сите наши достигнувања не претставуваат ништо. Основните глад и жед на човековото постоење и живот остануваат незаситени. Дури, човекот и да не греши, да не прави зло, тој е затвореник и заробеник на природата, заробеник дури ако сакате и на целиот универзум, бидејќи тој е сé уште, сепак, природа. Без Светиот Дух, човекот би останал вечен заробеник на природата, или Природата, сеедно. Есхатолошкото (= Светодуховското), значи дека човекот не е во затвор, не е во темнината којашто би произлегувала – било од природата, било од течењето на времето, било од развојот на настаните, било од историјата. Затоа, Христос дојде надвор од времето, од Есхатонот, да би ги раскинал синџирите на времето и историјата. Светиот Дух постојано ги држи отворени вратите за светот Божји којшто доаѓа, односно за Рајот, уште поточно за Царството Божјо коешто доаѓа.

Христос со Своето Овоплотување му го донеее Царството Божјо на човекот, а со Своето Воскресение го издигна човечкото тело веднаш до Божјиот престол. Тоа е истовремено и предмет на историјата, историски настан, тоа е, и најголемата потврда на ис­торијата на човештвото. Па сепак, да не беше Светиот Дух испратен како Друг Утешител, Којшто ќе ни го држи небото отворено и пристапно, чувајќи ни го местото од десно покрај Божјиот престол, тогаш настанот на Христовото постоење, на човекот би му останал настан затрупан во историјата и историските податоци. Или, во најдобар случај би настанал процес во којшто историјата само би се продолжувала и би станала вечна. Православното Христијанство, меѓутоа, не го доживува времето како искуство од правење вечна историја. Тоа  би  било  вечност на  исти нешта,  исцрпување на духот (“мака на духот”, според премудриот Соломон).

Еден марксист од Белград, кого што го познавав и којшто се уште целосно не станал православен христијанин, еднаш ми рече: “Вие, така ми зборувате за христијанскиот мистицизам, а мене тоа ме потсетува на мачка којашто лежи на сонце и на којашто животот ѝ е здодевен”. Му одговорив дека тоа што тој подразбира под “христијанство”, не е Христијанство. Христијанството е изворно: живот и љубов, важна новост. Љубовта е радост на животот и играта, радост на средбата, радост на прегратката. Христијанството е вкус на љубовта во којашто колку и да уживаме, не можеме со неа да се презаситиме. Никогаш не се чувствувате презаситени, но како да сакате да поминете преку сопствените физички ограничувања, да ги надминете границите, да се надминете и себе самите, и својата природа. Господ со својата есхатолошка дејствителност нé ослободил и од природата, да не би останале затворени во неа. Господ преку љубовта, којашто е есхатолошка par excellence, и Себеси се ослободи, се изведе Себеси нам во средба, и не нé затвора во Себе, не нé “проголтува”, како што зборуваат разните мистици, а мистиката е најчесто пантеистичка, додека Христијанството не е мистика, но Љубов, а љубовта е персонална, лична, Троична, и оттука заеднична. А, заедницата е љубов и љубовта е заедница, без исчезнување на заедничарите, коишто се љубат. И, тоа секогаш е отворена стварност.

Доживувањето на вистинската љубов е есхатолошко доживување. Чувството и искуството на надеж е исто така едно есхатолошко искуство, односно доживување на крајот на времето, надминување на ограничувањето на времето. Истото важи и за искуството на огненото исчекување (што во Светото Писмо се нарекува προσδοκία: 2Петр. 3. 12, 13, и αποκαραδοκία: Рим. 8. 19; Фил. 1. 20), а ова доаѓа од фактот дека човекот не е она што сега изгледа, но повеќе она што допрва ќе биде. Ако ова не го прифатиме, а наша привилегија како слободни битија е, и да не го прифатиме, тогаш го осудуваме човекот на заробеништво, дури и ако границите на затворот се големи, дури тоа и да се галаксии, дури и да се вечност. Љубовта сака човекот да биде слободен, не окован, но ослободен, да биде есхатолошко битие, коешто се осврнува кон крајот на времето и кон оној момент кога “не ќе има веќе време” (Откр. 10. 6).

Две искуства, со разочарување за човечката љубов, може да се сретнат кај Достоевски и Маркузе. Достоевски вели дека ако го сакате човекот, тогаш тоа го чувствувате со сето свое битие, но сето време чувствувате дека ако го сакате човекот, а во исто време не можете да го сакате Бога, немоќни сте да го постигнете она што сакате да го постигнете. Љубовта кон Бога ја држи отворена есхатолошката димензија на љубовта кон човекот. Оттука и двете љубови, двете Христови заповеди за љубовта: едната кон човекот, а другата кон Бога, не се само етички заповеди, тие се и онтолошки основи на човекот, а исто така и крст за човекот. Ако го отстраниме било хоризонталниот, било вертикалниот дел на тој крст, сé што ќе ни остане е еден стап или пречка. Ако ја одвоиме љубовта кон човекот од љубовта кон Бога, нема да ја најдеме есхатолошката димензија од којашто самата љубов има потреба, бидејќи љубовта кон Бога навистина е невозможна без љубовта кон човекот, и обратно (1. Јн. 4. 20 – 5. 2).

Херберт Маркузе, германски марксист којшто живеел во Америка и ги комбинирал Маркс и Фројд, напра-вил компромис (во своето дело Ерос и цивилизација), обидувајќи се да ја задржи љубовта, но без Бога и бесмртноста, бидејќи според него смртта е доминантна над луѓето и цивилизацијата. Љубовта по својата природа сака да биде бесмртна, а смртта ја прекинува и на тој начин ја обесмислува. Затоа, бидејќи нема излез од тој маѓепсан круг, наведуваме молитва на еден херој од едно дело, упатена кон Бога: “О, Боже, спаси ме од мене самиот”.

Со Христа, Којшто Самиот постанува човек, Бог излегол од Себеси со двигот на љубовта. Он е екстатичен Бог, и овој збор “екстатичен” на грчки буквално значи “да се излезе од себе”. Он е Бог Којшто од Себеси излегува екстатично, т.е. со љубов. Бог, како што рекол свети Дионисиј Ареопагит, е “екстатична Љубов”, и Он излегува од Себеси да би нé сретнал, при нашето излегување, од нас самите, на нашиот пат кон Него. Затоа, тврдиме дека љубовта е есхатолошко искуство, есхатолошки начин на живот.

Кога зборувам за љубовта во оваа смисла, мислам на распнатата Христова љубов. Поради тоа, за нас Христијаните љубовта којашто ја доживуваме есхатолошки во секојдневниот живот значи крст. Христијанинот треба да биде неуморлив дух, дејствителен, подвижнички дух, ако сакате “револуционерен” дух, мора да биде човек којшто живее од шансата, од импулсот, од слободата, од благодатта. Затоа велам дека човекот не е само “homo faber” – човек занаетчија, ниту “homo sapiens” – човек мислител, но, и “homo religiosus” – човек верник, и “homo ludens” – човек играч. Не само “homo religiosus” религиозен човек, за којшто зборува Мирчеа Елијаде, но и “homo ludens”, односно животен играч, создавач, уметник, којшто во исто време е личност којашто дава и бара љубов, со еден збор човек на заедницата. (Заедница и општество, во грчкиот се многу слични зборови). Оттука, човекот на заедницата треба да биде општествено битие коешто е поврзано со другите, поради тоа што човекот првенствено е битие на заедницата, битие на љубовта.

Заедницата, во најстрога смисла, значи барем две личности постојано отворени една за друга, и така во недоглед. Ако веруваме дека заедницата завршува и така ја губи својата есхатолошка смисла со достигнувањето на крајот на времето, тогаш заедницата почнува да се руши, дури и ако не е целосно уништена. Господ во Своето постоење е вечна заедница, Троична Заедница. Оттука, Света Троица значи единствена Заедница на Три Лица коишто меѓусебно се љубат. Создавањето на светот е повик кон нас да влеземе во таа Троична Заедница (Јн. 17 гл.). Историјата е движење со таа цел, патување кон самиот таков крај, но со вистинска слобода на човекот и луѓето. Ако го имаме есхатолошкото чувство за Живиот и Вистински Бог Којшто нé љуби, и ние можеме да го одржиме тоа чувство ако љубиме други човечки битија. Само така, ние разбираме дека заедницата, или општеството сфатено како таква заедница, нема да престанат да постојат. Та, од сите нешта на светот, единствено вистински ново нешто е оваа заедница на љубовта, којашто е исто така вечна, бидејќи доаѓа од крајот, од Есхатонот, од полнотата којашто ја претставува заедницата со Живиот, Вистинит и Вечен Бог. Иако е парадоксално, но јас од овој факт за заедницата би извлекол заклучок дека ние како православни Христијани, секогаш се наоѓаме во трагична положба во нашата врска со светот. Ова важи за нашата сегашна ситуација, како што важело и во минатото. Нашата историја, дури и кога имала успеси, била на некој начин распната историја во овој свет. Но, христијанското чувство за една распната историја или трагедија, не е исто како кај старите Грци. Без трагедија, човечките грешни битија не можат да излезат од себе самите. Но, Бог дојде во оваа трагедија и беше распнат и, на тој начин, ние преку Христовиот крст излеговме од трагедијата и ја надминавме. Трагедијата на крстот стана Воскресение. Воскресението не ја поништува стварноста на крстот, но и распетието не стана побожествено (deified) само по себе. Тоа и никогаш не може да биде, бидејќи тоа не е крај, но само пат и преминување до Воскресението (тоа и значи зборот пасха = премин), чијашто цел е остварена во историјата, иако историјата до крајот на овој свет оди по својот природен тек. Есхатолошкото се влева во историјата, се спушта од Небесата, надоаѓа одозгора, продира и ја проникнува историјата, и со тоа ја исполнува со смисла.

Ова сознание ни е од Светиот Дух. Затоа Христијаните во раните христијански текстови како што се Дидахи – Учењето на 12-те Апостоли, велеле: “Нека дојде Светиот Дух, и нека пројде овој свет”. Ова не значело дека тие се против светот, но попрво дека тие не биле подготвени да бидат затворени внатре во светот, дури и во светот создаден од Бога. “Јас сум ранет од твојата љубов”-вели возљубениот во Песна над песните, а тој или таа коишто се ранети од љубовта – се неутешни. Меѓутоа, ова постоење без утеха всушност е благослов (blessing), бидејќи тоа е повик во живиот живот на љубовта.

Дозволете да наведам уште еден пример. Кога растев во времето на комунизмот, комунистите ми зборуваа колку е “прекрасен светот” којшто тие го создадоа, дека тоа е “царството Божјо на земјата” (за жал, имаше теолози на Исток и на Запад, коишто го зборуваа истото, како што и денес ги има оние коишто го поддржуваат “новиот светски поредок”). Ова комунистичко ветување, оваа нивна утопистичка визија, нас нé вознемируваше. За среќа, ова му се случи и на Достоевски многу порано. Всушност, првата жртва на комунизмот беше првиот човек, Адам. Кога сатаната му шепна, и  тоа  во  Рајот, дека  би можел да стане

“еднаков на Бога”, Адам падна во таа замка. Зошто? Затоа што и беше создаден да, на некој начин, биде еднаков на Бога. Лагата на ѓаволот и лагата на комунизмот беа уверливи, бидејќии обете ја погодуваат вистинската “жица” во човечките битија. Тие се користат со оваа “жица” за да се обидат да ги исполнат човечките битија со нешто што е лажно. Оттука, свети Јован Дамаскин рекол дека Адам паднал во грев затоа што на погрешен начин посегнал кон Бога. И навистина, зборувајќи како православен Христијанин, моето лично искуство ми вели дека ѓаволот е многу моќен и дека има движечка способност да нé привлече. Но, сето ова ѓаволско избледнува, кога ќе се спореди со визијата и искуството на средба со Бога, Којшто ни доаѓа во пресрет. Кога поради моите гревови со горки солзи во очите го имав тоа искуство, коешто навистина е искуство на горко незадоволство дури и од моите успеси, тогаш сфатив дека ѓаволот во суштина е слаб, и дека човекот е појак од ѓаволот, дури и од архангелите. И, затоа што како Христијани живеевме во тој тирански режим којшто ни беше наметнат, не само на сила, но и со привлечна идеологија, тогаш разбрав зошто ѓаволот е толку агресивен во нашите животи. Тој е агресивен, затоа што не е сигурен, дека навистина може да го придобие човекот. Напротив, Господ не е агресивен кон нас. Понекогаш Он се повлекува, бидејќи е сигурен дека човекот ќе биде привлечен кон Него само од љубовта. Љубовта не е агресивна, а таква не е ни Вистината, ни Есхатологијата.

Кога ќе ја прифатиме оваа реалност, ние живееме со убедувањето на надежта дека нашиот секојдневен живот е вечен. Ние не сакаме да ја изгубиме таа сигурност на надеж којашто ни е дадена преку верата којашто, како што вели светиот Апостол Павел, како сидро ја фрливме на третото небо (Евр. 6. 18, 20). Сепак, ние всушност сме во вртлогот на историјата, драматична и трагична, не само како поединци и не само како православни народи: Грци, Срби, Руси…, ние сме потресувани и проверувани (=искушувани) додека бараме упориште на историската извесност, сигурност во успехот и ефикасноста. Западот тука е во уште поголемо искушение од нас на Истокот (бидејќи Западот не може без “штаките” на безбедноста, сигурноста).

Да  се  живее  во  есхатолошкото  време

Во крајна линија, сфаќаме дека Бог ја покажува Својата љубов кон нас и кога не сме успешни, и кога не дозволува да бидеме такви. Божјата љубов сака да бидеме слободни, слободни од сите идоли, па и од идолите на сопствените и светските успеси. Дури и Бог може да ни постане “идол”, а најлош идол сме ние самите. Како што во Великиот Канон на почетокот на пасхалниот пост рекол свети Андреј Критски: си постанав автоидолон = идол самиот на себеси. Светиот Јован Богослов го завршува своето Прво послание (5, 21) така што вели: “Деца мои, чувајте се од идолите”. Идол е сé што сака да ни се наметне и потисне, или, да го замени Живиот Бог. Саможртвената љубов кон Бога Живиот и Вистинскиот може да нé ослободи од идолите и идолопоклонството.

Есхатолошкиот став кон животот којшто го имаат православните Христијани, и којшто истовремено е литургиски и аскетски, став е на распнатата љубов којашто води до воскресение. Воскресението не доаѓа, ако не минеме низ искуството на распетието. Оттука, есхатолошки во нашиот секојдневен живот не се само чувствата во црковната служба, на богослужението, коишто нé оставаат во состојба на сигурност и задоволство. Богослужбата е битна, а особено Светата Литургија и учеството во неа како во par excellence есхатолошки настан и предвкусување на Царството Божјо, но не во субјективното преживување и во задоволување на “религиското чувство”. Живата вера не е само “религија на чувства”. Есхатолошкото во нашиот секојдневен живот е сé што се живее и прави со призивање и дејствување на Светиот Дух, а тоа не е само “религија”.

Во суштина, религијата сама по себе може да биде и опасна појава. Таа може да биде и изговор за правење зло, алиби против неверувањето, замена за распнатата љубов. Ова е така, затоа што човекот е во состојба заради големата празнина којашто демне внатре во него, да се сврти кон себеси и да гледа на себе како на крајна цел на својот живот. Така дејствувајќи, тој ќе го изгуби сознанието за Бога Којшто нé љуби и се распна за нас.

Ние можеме да го замениме Христа во нашиот секојдневен живот со нешто друго, како што можеме да го замениме Бога со многубројни “богови”. Меѓутоа, нашето есхатолошко доживување е тоа дека Марија во Евангелието беше во право: само “едно е потребно” (Лк. 10. 42) – доживувањето на Христа, а тоа е да го следиме како “Агнец Божји, каде и да појде”, како што го следеле мачениците во книгата Откровение (14. 4). Ова не значи да се повлечеме и да станеме неактивни во историјата. Ова не значи опуштеност, но значи бдеење, трезвеност, подвиг, молитва и огнено исчекување. Тоа значи очекување и постојан поход и посета Божја, наш постојан подвиг и борба за тоа, не со нашите сили, но со од Бога дадената слабост. Бидејќи “силата Божја во слабоста наша се пројавува” (2Кор. 12. 9). Тоа е нашето смирение пред Бога, пред Христа.

Во сета наша слабост ние чувствуваме дека Светиот Дух е со нас и во нас, молејќи се во нас и за нас повикувајќи: “Авва Оче”! (Гал. 4. 6). Во овој молитвен, епиклетички став, т.е. призивајќи го Светиот Дух, во оваа ситуација којашто е литургиска и аскетска, нема голема разлика помеѓу оние коишто се светители и оние коишто се грешници, помеѓу доблесните и паднатите, помеѓу оние коишто се повисоко и оние коишто се пониско. Бидејќи, во што двајцата разбојници, од левата и десната страна на распнатиот на Голгота Христос, беа различни? Разликата беше само во тоа: додека и едниот и другиот беа грешници, и додека и едниот и другиот го гледаа својот крај, лице во лице пред распнатиот Христос, само еден од разбојниците Го виде како лична и спасоносна средба со Вистината. Тој повика во момент на вистинско покајание, во момент на есхатолошкиот epiclesis: “Сети се на мене Господи, во Царството Твое”!

Овде е, значи, вкрстувањето помеѓу молитвеното (првенствено: литургиското) спомнување и епиклезата; и библиската дијалектика помеѓу историјата и есхатологијата. Но, тоа не е дијалектика поради дијалектика, не е дијалектика поради некоја “еволуција” или “револуционерна промена”. Тоа е дијалектиката на распетието и воскресението, дијалектика на љубовта и верата. Имено, разбојникот од десно го молеше Христа да се сети на него (што е работа на минатото) во идното Царство Божјо (што е работа на есхатологијата). Така, Крстот беше и остана наша христијанска протологија и есхатологија.

Го завршувам овој текст со мислите на свети Марко Подвижник, коишто можат вака да се претстават: есхатолошката перспектива е постојана светлина во нашиот живот. Господ нема, вели свети Марко, да нé испрати во пеколот затоа што сме грешници, затоа што сме направиле грешни дела, ниту ќе нé испрати во рајот затоа што сме направиле добри дела, но поради верата којашто е од љубовта, или поради неверата и нељубовта. Он ќе нé суди, односно ние самите на себеси ќе си судиме преку нашиот одговор на Неговата љубов, љубов којашто ни доаѓа во пресрет, љубов којашто блеска низ Крајот (=Есхатон), а Којшто е самиот Бог во Христа (Рим. 8. 35-39).

Овој став, овој отворен одговор на љубовта, може да се опише како есхатолошко присуство на Светиот Дух во нашите животи. Тешко ни е се разбира, вака да постапуваме. Многупати, дури и како Христијани ние повеќе сакаме “сигурност”, контрола над моментите и ситуациите, сакаме “безбедност”, но тоа се илузии и бариери за есхатолошкото Божјо присуство. Како што рекол светиот Јован Златоуст, еден од најголемите Отци на Црквата: “Кога не сте сигурни, кога немате на што да се надевате или да се потпрете на сигурно, тогаш сте, иако тоа е парадоксално, многу посигурни, бидејќи го имате само Бога, на Него да се потпрете и од Него да добиете сила. Тоа е жива вера и таму е најголемата сигурност”. Ова не е состојба на безнадеж, ниту се работи за оплакување на нашата судбина. Ова повеќе личи на отвореноста којашто детето ја има кон друго дете, или детето кон родителите, знаејќи дека е љубено, затоа што и тоа исто така љуби. А, ние сме деца Божји.

Многу деца, се разбира, оваа љубов едноставно ги исполнува. Таа им дава радост, и кога овие деца ќе пораснат, оваа љубов неизбежно ќе наиде на искуството на крстот. Ако се верни во својата љубов, и ако таа преку искуството на крстот доаѓа до воскресение, тогаш тие ќе се вратат на искуството на детската отвореност, искреност, простосрдечност. Иако, често преку горчливо искуство доаѓаат до воскресението (тоа е православно монашко искуство наречено хармолипи = “радосна тага”), тие ќе живеат во есхатолошкото време. Тогаш, тие ќе се враќаат на искуството на детската отвореност на срцето и простосрдечноста, којашто е дар на Светиот Дух Утешителот. Тие, и во секојдневниот живот ќе живеат во есхатолошкото време.­­

преводот од српски јазик: иг. Давид (Нинов), од изданието:

САВРЕМЕНА ПРАВОСЛАВНА ТЕОЛОГИЈА

Владика АТАНАСИЈЕ (Јевтић)

ЖИВО ПРЕДАЊЕ У ЦРКВИ

Братство СВ. СИМЕОНА МИРОТОЧИВОГ

ВИДОСЛОВ ТВРДОШКИ

1998

 текстот е објавен во периодиката “Успение”, бр. 2, 2001 год.

One Reply to “Епископ Атанасиј (Јевтиќ): Есхатолошкото во нашиот секојдневен живот”

Comments are closed.