Никос А. Мацукас: Логосите на битијата

свети максим исповедник

Цврстата поврзаност, којашто постои помеѓу сетилниот и умствениот свет, па дури и помеѓу создадената и несоздадената природа, се воочува и на основа на нераскинливата поврзаност помеѓу логосите на битијата (λόγους των όντων) и создавачката воља на Троичниот Бог. Тука не станува збор за козмолошки или телеолошки доказ за постоењето Божјо, каков што го востанови ренесансата, вршејќи така влијание на многу места врз христијанската апологетика. Создадените битија не претставуваат само силно и достоверно сведоштво за постоењето на некаков возвишен ум како прва причина за сè што постои. Помеѓу битијата и создавачката воља Божја постои целосна и органска врска. Внатрешната структура и устројството на секое битие се поистоветува со содржината на предвечната воља на Троичниот Бог во врска со создавањето на тварната стварност. Така, составните елементи на секое битие и на севкупното создание одговараат на божествената воља. Тоа е она што Бог вечно го сака, и што постои, се развива, се исполнува и се восовршува според словото на божествената воља. Оваа поврзаност, од една страна, ја чини нераскинлива и органска врската помеѓу созданието и Создателот, и од друга страна, на тој начин ги одредува сите составни делови на созданието, за тие да имаат „божествена структура“, којашто е разновидна и различна, во зависност од восприемчивоста на секое битие. Поради тоа, познанието на логосите, коишто ги поседуваат сите битија, води кон познание на Божјата воља. Со други зборови, Божјата воља, како логичка причина и устројство на создадената стварност, се наоѓа материјализирана во логосот на секое битие. Така логосите на битијата биваат извор на познанието на Божјата воља. Следствено, постои односна и благодатна (а не суштинска) сродност помеѓу созданието и Троичниот Бог.

Пред создавањето на вековите и светот, логосите на битијата постоеја во Божјата воља; се разбира, не налик на Платоновите „идеи“ или налик на општите поими според реализмот на схоластиката, туку како „вољи“ — θελήματα (т.е. изволенија), во едната единствена воља на Создатeлот. Овие логоси се невидливи и единствени внатре во истото несоздадено Божество.[1] Надворешно гледано, тука не постои никаква поврзаност со Платоновите автономни идеи, коишто претставуваат архетипови и матрици на секоја друга стварност, не поседувајќи воља, енергија и однос кон некоја личност. Троичниот Бог во една воља ги поседува сите логоси на битијата како логосни причини и како одредувачки чинители на устројството и структурата на секое битие. Сите заедно, тие се артикулирани и на единствен начин постојат во вољата на Создателот. Дионисиј Ареопагит (составувачот на Ареопагитските списи) овие логоси ги нарекува примери (παραδείγματα), предодредени и суштинотворни чинители на созданието. Во секој случај, тие не поседуваат никаква самостојност, ниту претставуваат независни праобрази на поединечни битија. Логосите на битијата постојат така како што Бог предвечно сака.[2]

Така, сите „созданија“ (ποιήματα) Божји, значи, во своето внатрешно устројство поседуваат сопствени логоси, коишто на некој начин изразуваат одредена „божествена законитост“. Оној, којшто созданието го согледува со „должно изучување“ (δέουσα επιστήμη), во позиција е од него да слушне и научи слова (т.е. логоси) Божји, во склад со коишто светот постанал.[3] Токму поради тоа, постоењето на логосноста во создадениот свет нè доведува до надлогосната Личност на Логосот, Изворот на логосите и на секоја стварност.[4] Но, Бог не го дарува логосот само на личносните битија; секој детаљ на созданието, во сите градации и хиерархии, од елементарната материјална природа до највозвишените облици на животот, во својот состав и структура поседуваат „логосност“, односно логос. Разликата се појавува помеѓу личносниот и безличносниот логос, а не помеѓу логосната и безлогосната сфера.[5] Со други зборови, кога ќе кажеме „словесно битие“, на ум имаме личност, а кога ќе кажеме „безсловесно битие“, имаме на ум безлична стварност, којашто имајќи го во себе редот и поредокот на Создателот, поседува одредена логичност, односно логосно устројство на својата граѓа. Поради тоа, единството на сетилното и умственото е дело Божјо — на крајот логосот секогаш е обединувачки, а безлогосноста разединувачки елемент. Според тоа, таму каде што во созданието и во односите помеѓу битијата се воочува пропаѓање и метеж, таму не преовладува логосот туку безлогосноста. Незамисливо е, значи, во природното единство помеѓу вселената и животот да постои безлогосен елемент.[6] Секое нарушување на односите помеѓу битијата и нивната поврзаност со Бога, може да се објасни со фактот дека во тие односи продира „паразитскиот“ и непожелен елемент на безсловесноста. Истиот паразитски и изопачувачки елемент доведува до нарушување на односите помеѓу личносните битија и нивната природна околина. Таму каде што не постои логичко устројство и логички ритам, доаѓа до нарушување на односите, па дури и до болна анархија. Намалувањето или губењето на логосноста, како кај личносните битија така и кај безличната природа, по грубата интервенција на личносните битија над безличната стварност, означува владеење на безлогосноста, а со самото тоа и нарушување на органската поврзаност помеѓу созданието и Троичниот Бог.

Така светотаинската структура на вселената и делувањето на било која света Тајна не претставува нешто друго туку органска врска помеѓу создадената и несоздадената стварност, во којашто се оствaрува единството и напредокот на созданието. Надвор од овој однос и единство нема никаква светотаинска сила, ниту било каква можност за познание на божествените енергии. И, тоа се случува поради тоа што природната состојба на нештата е единството на сетилното и умственото. На овој став, светиот Максим Исповедник инсистира на категоричен начин и тоа во повеќе наврати. Така, тој, да речеме, нагласува и истакнува дека без „природното созерцание“ (φυσική θεωρία) никако не е возможно да се замислат изразот и делувањето на енергиите на светите Тајни.[7] Секоја појава на Бога во созданието, што претставува целовитост на неговото создавање низ тајната на божественото присуство се совршува на темелот и на „подлогата“ на божествените логоси со коишто битијата се дарувани. Според тоа, енергијата и делувањето на секоја Тајна, не е нешто друго туку развој и окончување на логосите на создавањето. Овде, Тајната не се поима како нешто чудно и нестварно, нешто туѓо на „природниот“ (т.е. во склад со природата) развој на созданието, односно како нешто што само од себе, неистражливо, одненадеж и без причина продира во природната стварност. Секоја Тајна, значи, претставува посебна појава и чин со којшто се надвладува поделбата, ситнењето и безлогосноста на битието. Следствено, самата срж на тајната на божественото присуство во светот е собирањето на сите „делови“ на создадената стварност, како и трајно обединување на вселената и животот во закрилата на божествениот саможивот. Ова го означува божественото присуство — тајната на божествената енергија и божествената Промисла. Само така можеме да ја разбереме величественоста и свештеноста на созданието во неговата природна и историска структура. Познанието на овој однос помеѓу созданието и несоздадената стварност нè оддалечува од секоја ефтина реторика и ни го дава чувството на единство и на свештеност на вселената. Во спротивно, изговараме зборови без покритие, се наоѓаме во едно шупливо, под ниво празнословие, и природно, не сме во состојба да се приближиме до тајната на созданието.

Освен тоа, единството и свештеноста на сè постоечко не остава простор за некаков дуализам помеѓу свештено и скверно, помеѓу божествен и демонски простор. Ваквите поделби, се разбира, се можни и исправни, но набљудувани само низ призмата на етиката, а не и на онтологијата. Имено, постојат божествени сили и ним спротивставени сили, но не постојат места во коишто пребива Бог, и места во коишто пребива ѓаволот. Оттука, не останува простор за било каква идолопоклоничка претстава и сфаќање. Вселената и животот почиваат во рацете Божји. Ваквата претстава на божественото владеење толку е возвишена што го надминува секој наивен антропоморфизам, иако превасходно е изразена во антропоморфен вид. Освен тоа, заради споменатиот однос помеѓу Бога и вселената, севкупната природна стварност поседува постојаност, трајност и истоветност на природната енергија, а вон сето тоа, светот е механички, неприлагодлив и скаменет. Станува, збор, значи, за свет којшто е постојан и стабилен, но истовремено жив, подвижен и прогресивен. Логосите на битијата и законите на природата претставуваат најсуштински елементи на созданието. Логосите можат да се спознаат во непрекинливоста на траењето на секој вид (είδος), а законите се откриваат во истоветноста на природната енергија на секој вид. Логосите и законите (νόμοι) се патишта коишто водат до богопознание и до „богоделање“ (θεοπραξία). Логосите, значи, го објавуваат Создателот и ја покажуваат Неговата величественост; законите го воспитуваат човекот, доведувајќи го до доблести. Логосите овозможуваат „теорија“, а законите пракса.[8] Сакал – не сакал човекот е зависен и слободен внатре во оваа вселена во којашто постојат логоси и закони. Впрочем, и самиот поседува соодветен логос и соодветен природен закон. Конечно, сообразноста човекова на логосите и законите — бидејќи неговата природа се поистоветува со нив — не само што не значи негово потчинување на физиократското и материјалистичкото, туку значи слобода, напредок и целовитост во границите на божествениот живот. Ова, пак, бива само во споменатиов случај, бидејќи постои однос помеѓу Бога и созданието, помеѓу умствените и сетилните нешта. Во спротивно, без гореспоменатиот однос, зависноста на човекот од природните закони ненасилно води до физиократско поимање на човекот и животот.

Поради односот помеѓу создадената и несоздадената стварност, ниту познанието на природните факти не е целосно без познанието на умствените дадености. Имено, со посредство на видливите нешта, ние ги гледаме и оние коишто не се видливи, вели светиот Максим Исповедник, уште повеќе, со посредство на невидливите можеме да ги поимаме видливите и створените созданија. На основа на споменатиот однос помеѓу сетилното и умственото, незамисливо е созерцанието на природата, којашто се открива внатре во своите видливи граници. Ова, пак, се случува, затоа што поврзаноста на сетилните и умствените нешта е нераскинлива и органска. Обединувачката сила којашто ги собира овие две димензии е Самиот Бог Логос. Така севкупниот умствен свет на мистичен начин се „препишува“ и „отпечатува“ во сетилниот, а севкупниот сетилен свет е „присутен“ во умствениот и со помош на логосите се „поима“ во него. Логосите се чинители на умствениот свет, коишто целосно се наоѓаат како намери и суштинотворни „предодреденија“ во божествената воља, додека „образците“ (οι τύποι) се симболи на сетилниот свет, во коишто се открива и објавува божественото присуство. Логосите и „образците“ се меѓусебно тесно и органски поврзани, та на тој начин постои органското и нераскинливо единство на сетилното и умственото. Со помош на логосите на битијата, божествената светлина доаѓа до созданието, и така образците, на некој начин, со право стапуваат во божественото единство.[9] Во наведениов случај, ова единство ја исклучува секоја внатрешна и суштинска зависност на ова учење од платоновите праобрази (πρότυπα). Имено, во платоновите праобрази преовладува многу изразено дуалистичко разликување, па дури и непријателство помеѓу сетилниот и умствениот свет, додека овде, во учењето на свети Максим Исповедник, логосите и образците секогаш остануваат во, природно и според релативната сродност, единство.

Оттука, значи, многу добро може да се разбере дека ова единство на вселената и животот внатре во божественото присуство дава и особено значење на поимот на симболите. Тука симболот не е само една претстава, или природна стварност, или, пак, факт којшто изразува вистина, ниту е тој некаков засебен елемент, бескорисен за вистината и сосема туѓ на неа. Таквата претстава е идолопоклоничко сфаќање на поимот на симболите.[10] Иако поседува надворешни карактеристики на идолопоклонички начин на размислување, библиското и богословското учење ги согледува симболот и вистината како една и обединета стварност. Бидејќи постои единство на сетилното и умственото, не може ни да се замисли некаква евентуална природна поделеност помеѓу симболот и вистината. Сетилниот свет е симбол на умствениот свет, но и едниот и другиот претставуваат една обединета стварност. Поради тоа, светиот Максим Исповедник не се снебива да каже дека Христос постана образец и симбол на Своето постоење. Со други зборови, иако беше сокриен според Својата непристапна слава, Логосот симболички го откри Своето присуство и на тој начин севкупното создание го доведе до таа невидлива слава.[11] Така тајната на Вочовечувањето на Логосот, крстната смрт и Воскресението се сврстуваат во тајната на односот помеѓу создадената и несоздадената стварност. Односот помеѓу сетилниот и умствениот свет, којшто се темели на меѓусебната поврзаност на логосите и образците, претпоставка е за остварување, а потоа и за разбирање на сите енергии и сите настани од планот на божествениот домострој.

Превод од грчки јазик:

Епископ стобиски и Местобљустител струмички Давид

Од изворникот:

ΝΙΚΟΥ Α. ΜΑΤΣΟΥΚΑ

ΚΟΣΜΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑ

ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΜΑΞΙΜΟ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗ

Εκδόσεις Γρηγόρη, Αθήνα 1980

текстот е објавен во периодиката “Соборност”, бр. 31 – 33, 2011


[1] Свети Максим Исповедник, Πρός Θαλάσσιον περί διαφόρων απόρων, PG 90, 293 D-296 A: „Логосите на битијата, коишто пред вековите се приготвени од Бога, така како што Он ги познава, светите луѓе обично ги нарекуваат благи изволенија.“ – Περί διαφόρων απόρων, PG 91, 1080 А: „Значи, (Создателот), и пред вековите во Себе ги поседуваше логосите на создадените битија, та според нив, по Своето добро изволение, од небитие го створи видливото и невидливото создание.“

[2] Дионисиј Ареопагит, Περι θείων ονομάτων, PG 3, 824 C: „Парадигми, велиме, се логосите коишто ја творат суштината на битијата, коишто единствено прапостојат во Бога, и коишто богословието ги нарекува предодредени, но и божествени и добри вољи, коишто ги одредуваат и создаваaт битијата; тоа се, значи, оние предодредувања по коишто надсуштествениот (Бог), ги предодредил и создал сите битија.“ „Парадигматскиот логос“ на животот е саможивотот. На основа на ова, гледаме дека создавањето од ништо не значи создавање од онтолошки непоимливо „ништо“, туку тоа е чин на волната енергија Божја. Создавањето од небитие или од ништо значи ново битие кое нема сличност по суштина со Создателот. Тоа е творење и устројство на создадената стварност. – сп. Δημητρίου Στανιλοάε, Φώς Χριστού φαίνει πάσι, Θεσσαλονίκη, 1976, стр. 28. – Endre v. Ivanka, Plato Christianus, Einsiedeln, 1964, стр. 294.

[3]  Свети Максим Исповедник, Πρός Θαλάσσιον περί διαφόρων απόρων, PG 90, 296 A: „Сите созданија Божји, чијашто природа ја испитуваме со должно внимание, ни ги откриваат причините за своето создавање…“

[4]  види Δημητρίου Στανιλοάε, Φώς Χριστού φαίνει πάσι, стр. 29 – 31.

[5]  Ова разликување помеѓу логосното (т.е. словесното) и безлогосното (т.е. бессловесното) можно е и допуштено. А, кога веќе бива, треба да ја означува разликата помеѓу личностите и безличната стварност. Ова второто се смета за бессловесно.

[6]  Свети Максим Исповедник, Εις την προσευχήν του πάτερ ημών, PG 90, 877 BC: „Во Себе (Христос) ги обедини небото и земјата, го спои сетилното со умственото, и покажа дека е една создадената природа, којашто е единствена во сите свои делови, низ доблеста и познанието на првата причина; покажа, ми се чини, низ сè што таинствено го соврши, дека логосот е единство на сè што меѓусебно е одвоено, додека безлогосноста е разединување на она што е соединето.“ – спор. Енеади, 3, 8, 2 (кн. 3 , стр. 118): „Бидејќи не треба да пријде огнот, туку поимот, за материјата да постане оган, што не е мал знак дека во животните и во билките постојат поими кои создаваат, и дека природата е поим, којшто создава друг поим, свој пород, којшто му дава нешто на подметот, но самиот мирува.“ – Πρόκλου, Υπόμνημα εις τον Τίμαιον (изд. E. Diehl) τομ. Α, Λειψία 1903, стр. 341. – Περί τις κατά Πλάτωνα θεολογίας (изд. H. D. Saffrey), Paris 1968, стр. 103.

[7]  Свети Максим Исповедник, Πρός Θαλάσσιον περί διαφόρων απόρων, PG 90, 744 B: „Никој и ни на било кој начин не е во состојба без природното созерцание (φυσική θεωρία) природно да ја поседува силата на тајната.“ Овде јасно и недвосмислено се гледа гледиштето, коешто веќе го изнесувавме за нераскинливата поврзаност на природното и натприродното откровение.

[8]  Свети Максим Исповедник, Πρός Θαλάσσιον περί διαφόρων απόρων, PG 90, 485 D: „Созданието — вели тој — ги обвинува неблагочестивите луѓе, бидејќи со логосите што ги поседува го објавува својот Создател, а со природните закони коишто го проникнуваат секое битие, го поучува човекот во доблеста. Логосите, значи, се огледуваат во одржување на постојаноста на секој поединечен вид, додека законите се појавуваат во истоветноста на природната енергија на секој вид.“

[9]  Свети Максим Исповедник, Μυσταγωγία, PG 91, 669 BSD: „Бидејќи за сите оние кои имаат моќ да видат, сиот духовен свет се отсликува, на таинствен начин, во вид на симболички слики, во севкупниот сетилен свет. А сиот сетилен свет, според умственото согледување, покажува дека се содржи во целокупниот духовен свет, согласно на своите логоси. Бидејќи сетилниот свет се наоѓа во духовниот со помош на своите логоси, а духовниот во сетилниот – со помош на своите отпечатоци…. И доколку невидливото се набљудува со помош на видливото, како што е напишано, така за оние коишто се издигнале до духовно созерцание, видливото ќе им биде многу повеќе разбирливо со помош на невидливото. Бидејќи симболичкото созерцание на духовните битија со посредство на видливото, истовремено е духовно знаење и поимање на видливите (битија), со посредство на невидливите.“ – Πρός Θαλάσσιον περί διαφόρων απόρων PG 90, 685 D: „Говорејќи за двете маслинки, словото (т.е. логосот) на Писмото (Зах. 4. 3), има на ум два света, помеѓу коишто стои Бог Логосот; на тој начин се претставува дека она што е умствено, на мистичен начин се воочува во образците коишто се во сетилниот свет; така ние се поучуваме да поимаме дека и сетилниот свет почива во логосите.“ – спор. Дионисиј Ареопагит, Περι θείων ονομάτων, PG 3, 693 C: „Овие (умствените суштини) се поимаат како бестелесни и невештествени, та како умови натприродно умуваат и на прикладен начин ги зрачат логосите на битијата, но и ги пренесуваат нивните својства на сродните битија.“

[10] Подетално за поимот на симболот види кај: Никос А. Мацукас, Λόγος και μύθος, стр. 193 – 198.

[11] Свети Максим Исповедник, Περί διαφόρων απόρων, PG 91, 1165 D: „Бидејќи поради Своето безмерно човекољубие (Христос), прифати неизменето да биде создаден и го прими нашето обличје, да постане образец и симбол на Себе Самиот, на симболички начин да се покаже Себе, и пројавувајќи се Себе низ Својот образ, да се искаже Себе сокриениот во целосната непристапност.“ Очигледно овде, симболот и божествената стварност се набљудуваат во обединета и единствена димензија. Тука нема ни говор за некакво идолопоклоничко сфаќање на симболот. Така, светиот Григориј Палама, говорејќи дека телото Христово не е симбол, секако не зазема став којшто е спротивен на гледиштето на светиот Максим. Тој го отфрла идолопоклоничкото поимање на симболот, коешто неговите противници го имаа на ум. – види: Свети Григориј Палама, Επιστολή προς Αθανάσιον Κυζίκου (критичкото издание го приредил Н. Мацукас, во колекцијата Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά, συγγράματα), τόμ. Β, Θεσσαλονίκη, 1966, стр. 423: „Гулабот беше симбол, но телото Божјо не; имено, телото Христово навистина беше телото Божјо, а не симбол.“